作者簡介

李永毅，重慶大學(xué)外國語學(xué)院教授，國家百千萬人才工程入選者（2020年），國家有突出貢獻的中青年專家（2020年），國家社科基金重大項目“拉丁語詩歌通史（多卷本）”首席專家，第七屆魯迅文學(xué)獎文學(xué)翻譯獎得主。

摘要

在古羅馬哲學(xué)長詩《物性論》的宇宙里，偏斜不僅是原子最本質(zhì)的屬性，也是人類自由意志在物質(zhì)結(jié)構(gòu)最深處的理據(jù)。原子在水平方向的自發(fā)偏斜打破了垂直下墜的“自然”運動和盧克萊修所稱的“命運的法則”。但偏斜是否直接產(chǎn)生了自由意志，當(dāng)代學(xué)界對此有爭議。此外，偏斜的自發(fā)性是否必然意味著偶然性，偶然性是否必然導(dǎo)致宇宙無法形成秩序，人類難以擁有自由意志，也是學(xué)者激烈爭論的話題。事實上，至少在《物性論》的體系里，自發(fā)性是對決定論的反叛，它并非必然引向偶然性，因為自發(fā)地遵從自然法則是完全可能的，但自發(fā)性可以保護偶然性。偶然性并非負(fù)面因素：作為創(chuàng)生法則，它為宇宙的豐富性負(fù)責(zé)；作為人內(nèi)在的特性，它實現(xiàn)了個體闡釋、選擇和行動的不可預(yù)測，從而確保了自由意志。盧克萊修和伊壁鳩魯哲學(xué)關(guān)于自由意志的論證在西方古典傳統(tǒng)中獨樹一幟，也最具自洽性。

關(guān)鍵詞

《物性論》；偏斜；自由意志；自發(fā)性；偶然性

在古希臘德謨克利特的原子論中，原子只有一種運動，就是在重力作用下的垂直下墜。伊壁鳩魯為原子添加了另一種運動——水平方向的微小偏斜，古羅馬詩人盧克萊修則在自己的長詩《物性論》（De Rerum Natura）第二卷中系統(tǒng)闡述了偏斜理論。［1］在哲學(xué)史上，性質(zhì)神秘的偏斜并未被研究者普遍接受，在古代就遭到了廣泛批評。在追求確定性、相信神意的人們看來，原子在不確定的時間和空間發(fā)生的這種微小運動是不可理解的。馬克思最先認(rèn)識到偏斜在伊壁鳩魯和盧克萊修原子論中的關(guān)鍵作用——它不僅是原子最本質(zhì)的屬性，而且在唯物主義的宇宙里，它是人類自由意志在物質(zhì)結(jié)構(gòu)最深處的理據(jù)。［2］在20至21世紀(jì)，偏斜與自由意志的關(guān)系已成為《物性論》研究的熱點問題。

對原子而言，偏斜為何重要？原子的基本運動是直線下墜運動，這也是在重力作用下它最“自然”的運動，然而，當(dāng)我們檢視下墜的原子時，它只不過是一個運動的點，而且是一個沒有獨立性的點，它在一個確定的存在（即它勾勒出的直線）中失去了個性；偏斜卻能恢復(fù)原子的個性，能讓原子自發(fā)地在不確定的時間和空間以極小幅度偏離“命定的”直線，從而體現(xiàn)自己的存在。所以，原子偏離直線是原子之為原子的本質(zhì)，只有這樣，它才能擺脫“命運的法則”（fati foedera）。盧克萊修在《物性論》中宣稱，人和原子一樣，不會容忍自己被外力統(tǒng)治，“我們胸中卻有某種力量/能夠與之抗衡，不肯輕易屈服”。［3］對伊壁鳩魯來說，這種反抗打破了自然法則的絕對宿命，解放了人類。

一、作為自由意志邏輯前提的偏斜

原子偏斜和意志行為的相互關(guān)系一直是伊壁鳩魯哲學(xué)最重要、最困難的問題，關(guān)于它的爭議從未休止。許多學(xué)者并不像馬克思這樣，確信偏斜是自由意志的理據(jù)。在分析了《物性論》第二卷第251-293行和亞里士多德對話的某些段落后，弗爾利得出結(jié)論，偏斜在意志行為中并不起直接作用，它的真正任務(wù)是改變心靈的初始構(gòu)成，任何時候發(fā)生的單次偏斜就足以實現(xiàn)此目的。［4］這樣的偏斜會在因果鏈條中造成斷裂，從而無法將人的某個行為追溯到他誕生之前發(fā)生的某件事。它的確能讓意志擺脫必然性的控制，但它不會出現(xiàn)在意志的每一個行為中。利斯特完全肯定弗爾利的看法，［5］斯托克斯也認(rèn)為弗爾利可能是正確的。［6］但也有一些批評之聲，如，曼斯菲爾德就指出，《物性論》第二卷263-265行、272-280行和第四卷877-897行的例子似乎都表明，偏斜參與了每個單獨的行為；［7］阿沃汀斯通過細(xì)讀《物性論》第二卷251-293行，也反駁了弗爾利的論點。［8］

盧克萊修說，如果沒有原子通過偏斜對命運發(fā)起的反抗，“世界上所有生靈都具備的、從命運/手中奪來的自由意志如何能產(chǎn)生？/依靠它，我們?nèi)ネ鋹傄I(lǐng)的地方，/也是依靠它，我們不是在規(guī)定的某時、/某地改變方向，而聽從心靈的渴望。/無疑，是每人的意志觸發(fā)了這些運動，/一旦涌起，它們就彌散到全部肢體”。［9］詩人在這里明確指出，“去往愉悅引領(lǐng)的地方”和“改變方向”是意志觸發(fā)的運動，它們不是發(fā)生在規(guī)定的某時某地，因而是不可預(yù)測的（不是我們自己不可預(yù)測，而是外部觀察者不可預(yù)測），但在我們的意志控制下。對于觀察者而言，這些行為不可預(yù)測，理論上有兩種可能：或者是因為他的能力有自然限制（例如無法感知原子的運動和結(jié)果）；或者是因為它們在原則上不可預(yù)測——換言之，即使觀察者能夠感知和記住每一個相關(guān)原子的運動，并精確計算出它們未來的所有運動和位置，他也無法預(yù)測這些行為。顯然，盧克萊修相信的是第二種可能，人類行為是在外部因果必然性之外的，因為意志不受其控制。在《物性論》的宇宙里，不僅生物的運動，甚至無生命物體的運動都無法完全預(yù)測——因為原子的偏斜不可預(yù)測。

由于意志的存在，人既有自愿行為，也有強迫行為，盧克萊修舉例說明了這種對照（263-276行）：“難道你不曾看見，起跑的圍欄一打開，/賽馬就爭先恐后地涌出，但動作再快、/再急切，也總比不上它們的欲望本身？/因為全身所有的物質(zhì)儲備都應(yīng)該/喚醒，這樣肢體調(diào)動起來的力量/才能匯聚到一起，緊隨心靈的熱情——/……/當(dāng)我們因為別人的強力推搡而被迫/往前運動，情形則與此全然不同。/那時明顯能看出，整個身體的全部/物質(zhì)是違逆我們的意志被外力裹挾，/而最后意志也通過肢體止住運動?！保?0］波拉克錯誤地認(rèn)為，這兩個例子的功能是“讓行為擺脫與意志的關(guān)聯(lián)”：“意志作用于身體，但將自己與后者作了區(qū)分，尤其將自己與它用以替換自己的沖擊作了區(qū)分——這些沖擊有時用作激發(fā)行為的動力，有時則是它反抗的對象。”［11］從上下文看，他的理解明顯不成立。盧克萊修在216-293行試圖證明原子偏斜的存在。他相信偏斜不可預(yù)測，也相信自由意志存在，然后以他習(xí)慣的方式從可觀察的宏觀層面過渡到原子層面的論證。阿沃汀斯相信，上文的兩個例子展示的是意志與運動之間的關(guān)系，二者之間是因果和表里的關(guān)系，不可剝離。

伊壁鳩魯和盧克萊修引入偏斜的倫理學(xué)的目的似乎是讓人的行為不再受制于心理決定論，但這種做法也存在顛覆上述意圖的可能性，換言之，它可能產(chǎn)生反效果。人們傾向于相信，只要宇宙基本層面上的運動不可預(yù)測，心理決定論自然就無法成立。但這樣的希望似乎剛出現(xiàn)就消失了。因為我們的思想和行為是由物理定律決定的，如果嚴(yán)格的定律將導(dǎo)致決定論和自由意志的喪失，那么“寬松”的定律只會讓自由意志的來源變得更可疑。［12］倘若當(dāng)我們的行為完全受物理事件支配時，我們沒有意志和責(zé)任可言，難道當(dāng)這些事件容許隨機性和不規(guī)則性進入時，我們的能動性就能更好地發(fā)揮？如果我們的原子在偏斜時不受任何規(guī)律控制（當(dāng)然也不受我們控制），它們構(gòu)成的宏觀整體——我們——又從哪里獲得自己可以掌控的意志？原子不確定的偏斜究竟如何影響能動性和責(zé)任？

在對伊壁鳩魯?shù)脑S多傳統(tǒng)解釋中，偏斜和能動性的關(guān)系幾乎自動是因果關(guān)系：靈魂中的原子能夠發(fā)生偏斜，正是通過這些偏斜，靈魂才能擁有意志。但許多人抱怨說，這種觀點并不能回答剛才的問題，因為問題仍然存在：隨機的物理事件如何產(chǎn)生真正的意志？按照漢金森的說法，“比起決定論，隨機性似乎對自由更不友好”，［13］原子的偏斜如何作為一種機制來彌合原子事件和能動性之間的鴻溝？最近的觀點認(rèn)為，對伊壁鳩魯來說，偏斜在意志的物理過程中所起的作用比我們通常所理解的更弱。因為我們可以說，偏斜本身并不產(chǎn)生意志：一方面偏斜允許意志對心靈的物理過程施加某種控制，［14］另一方面它只是形成和執(zhí)行意志的許多共同充分因素中的一個必要因素。［15］然而，學(xué)者魯塞爾指出，這些觀點盡管在復(fù)雜性方面有重要進步，但意志的“控制”概念仍有問題；而且即使伊壁鳩魯?shù)膫鹘y(tǒng)批評者似乎也沒有認(rèn)為，偏斜在意志的形成或執(zhí)行中起任何因果作用。［16］他的結(jié)論是，偏斜不是意志的原因或物理要素，相反，它的作用是純?nèi)环穸ㄊ降?。伊壁鳩魯及其追隨者有關(guān)能動性的解釋和反對心理決定論的整套論證，都沒有借助偏斜概念。他提出偏斜概念只是為了表明，作為唯物主義者，他能始終如一地解釋能動性，反對心理決定論。因為僅僅反對決定論是不夠的，他還必須證明自己的物理學(xué)本身并不包含決定論。

偏斜理論使伊壁鳩魯避免了自己作為原子論者可能遭受的關(guān)于心理決定論的最重要指控：原子論物理系統(tǒng)嚴(yán)密的必然性意味著真正的能動性不可能存在。通過在物理系統(tǒng)中引入一個受到嚴(yán)格限制的不確定性來源，伊壁鳩魯可以證明，他對這種心理決定論的特殊指控不承擔(dān)任何責(zé)任。無論是在形成還是在執(zhí)行方面，偏斜都不是意志產(chǎn)生的原因或運作的機制，它的作用是幫助伊壁鳩魯在原子框架內(nèi)邏輯連貫地論證能動性的真實性。有兩點特別值得我們注意，它們使得否定性地求助于偏斜成為伊壁鳩魯?shù)钟睦頉Q定論指控的有效防線。第一，雖然物理決定論顯然不是人們接受心理決定論的唯一途徑，但伊壁鳩魯相信，正是這條途徑給原子論者造成了一個特殊問題。因此，他無意處理心理決定論的所有來源，而是聚焦于物理決定論，他認(rèn)為，德謨克利特就是因為物理決定論而最終屈服于心理決定論的。第二，采用偏斜這樣的否定式論證已足以實現(xiàn)辯護意圖。偏斜理論幫助伊壁鳩魯避免了（所謂的）德謨克利特的僵化決定論問題，同時又沒有制造新麻煩。

魯塞爾認(rèn)為，偏斜概念本不是用來解釋能動性的起源，通過將原子偏斜的幅度限定在最小，伊壁鳩魯同時實現(xiàn)了兩個效果：既消除了絕對的必然性，又保持了普遍的規(guī)律性。這樣，僵化和混亂都無法成為能動性的威脅。按照這樣的理解，偏斜并非自由意志的直接原因，但它讓原子論擺脫了物理決定論，保留了能動性的位置，從而間接否定了心理決定論。在盧克萊修的敘述中，原子的偏斜并非自由意志的充分條件，而僅僅是一個邏輯前提——因為它否決了拉普拉斯式?jīng)Q定論的可能性。如果一種決定論的物理理論阻止我們始終如一地斷言能動性的真實性，那么我們將需要一種非決定論的理論來代替。因此，偏斜是一個邏輯自洽的原子論能動性概念的開端，而且只是開端。

二、偏斜的自發(fā)性與自由意志的關(guān)聯(lián)

在《物性論》中，與偏斜密切相關(guān)的一個概念是“自發(fā)”或“自動”（sponte sua，對應(yīng)的希臘語是automaton），該說法在全詩里出現(xiàn)了20次。［17］“自發(fā)”概念對盧克萊修的伊壁鳩魯物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)至關(guān)重要，它涉及的話題包括宇宙的起源，自然和物質(zhì)的力量，植物和動物的產(chǎn)生和適應(yīng)，自由自愿的人類行為，人類社會和文化的發(fā)展，等等。學(xué)者約翰遜相信，雖然盧克萊修廣泛使用了自發(fā)性的說法，但他所宣揚的伊壁鳩魯主義并未因此只信奉各種偶然的、不確定的或隨機的原因（盡管從西塞羅時代到今天的闡釋者都經(jīng)常如此指控），而仍然堅持探尋自然的、必要的原因。［18］理解為何如此，對閱讀《物性論》關(guān)于原子偏斜的段落可以提供重要的啟示，因為按照通行的觀點，正是偏斜創(chuàng)造了眾多的世界和包括人類在內(nèi)的所有動物的意志行為。

在盧克萊修的宇宙中，首先原子“自發(fā)”地聚合在一起，形成元素和其他更復(fù)雜的物體。生命體也是通過相似的進程“自發(fā)”地產(chǎn)生，它們能夠持續(xù)生存依靠的是“自發(fā)”使用天然能力。感覺也是“自發(fā)”地具備可信度（盡管某些視幻覺的原因也是“自發(fā)”的）。無論原始人的行為還是社會人順從法律的行為都被描繪為“自發(fā)”的，甚至每一個具體行為在盧克萊修眼中都是“自發(fā)”的。這樣，從原子開始的每個層次都體現(xiàn)了自發(fā)性。盧克萊修自發(fā)性觀念的重要來源是德謨克利特（直接或借道伊壁鳩魯）。德謨克利特認(rèn)為，宇宙、自然、生物和人類自由行為的根本原因都是自發(fā)的，正如宇宙作為一個整體沒有外因（比如神靈），人類的行為也沒有壓倒一切的外因（例如偶然或命運）。［19］

德謨克利特和伊壁鳩魯哲學(xué)的后世批評者將自發(fā)性與偶然或運氣混為一談。最近學(xué)界對盧克萊修的解釋表明，政治術(shù)語是盧克萊修自然哲學(xué)的關(guān)鍵。這些研究證明，在整部《物性論》中，宇宙論和政治學(xué)的觀念徹底地彼此交融。為了表達積極的自然主義觀點，當(dāng)盧克萊修談?wù)撝参锖蛣游锏漠a(chǎn)生方式時，他使用了自發(fā)性的概念。自然物自發(fā)產(chǎn)生并不要求自然是隨機的，或者禁止自然表現(xiàn)出類似法律的規(guī)則性和一致性。正如人即使沒有刻意去遵守法律，也可能自愿以符合法律的方式行事，自然也可能自發(fā)地以符合定律和規(guī)則的方式運作。因此，盧克萊修可以聲稱自然不受諸神的管轄，它自發(fā)地遵守特定的法律、條約、契約之類。當(dāng)然，到目前為止，所有這些都是隱喻，因為無生命之物不能真正遵守法律，也不能遵循神或人的制度和命令。自然物是通過自發(fā)和必然的過程產(chǎn)生和毀滅的。所以人們長期以來認(rèn)為，自發(fā)性與因果規(guī)律和必然性完全兼容。

盧克萊修認(rèn)為，人類可以無須引導(dǎo)，自發(fā)地做許多事，包括發(fā)展出藝術(shù)、法律甚至文化。相反，大普林尼相信，人類在自然狀態(tài)下是完全無能為力的，無法自發(fā)地做任何事：“人是唯一真正無知的動物，不被教導(dǎo)就什么也學(xué)不到：他既不能說話，也不能走路，也不能吃東西，簡言之，他不能在自然的提示下自發(fā)地做任何事，除了哭泣”。［20］大普林尼描繪的是人類在出生時的脆弱和赤裸，《物性論》中也有類似的段落（第五卷222-227行），并且也指出早期人類的處境與嬰兒相仿，在惡劣的環(huán)境中幾乎沒有任何防御。但盧克萊修接下來卻以自然主義的方式概述了人類如何擺脫這種局面。他的解釋明顯與柏拉圖（以及后來的斯多亞派）的神意觀念和命令理論相反。盧克萊修延續(xù)了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)膫鹘y(tǒng)，在他的筆下，人類最終自發(fā)地超越了狹隘的個人利益，自愿服從法律（第五卷1145-1147行）：“此時人類已厭倦暴力主宰的時代，/不堪敵對的仇殺，所以甘愿讓自己/接受法律的約束和嚴(yán)厲條文的管轄”。［21］“甘愿”對應(yīng)的拉丁語原文就是sponte sua，這里的自發(fā)行為意味著人類接受法律不是通過任何外在（即神靈的）的命令、強制或引導(dǎo)。

《物性論》用“自發(fā)”來表示“自愿”的另一個例子是盧克萊修描述德謨克利特的自發(fā)性死亡（第三卷1039-1041行）：“當(dāng)極度衰老的年紀(jì)提醒德謨克利特，/維系其記憶的靈魂運動已接近癱瘓，/他便主動將自己的頭顱伸給死神”。［22］“自發(fā)”在西方古代討論死亡的語境中經(jīng)常指“自然”原因引發(fā)的死亡，與暴烈的突然死亡相對。但盧克萊修指的并非自然死亡，德謨克利特的死接近自殺，他是讓自己餓死的，因此這里的“自發(fā)”明顯帶有意志色彩，完全可以解釋成“出于自己的意愿”，這也恰好是該說法在西方古典詩歌中的常用義。

盧克萊修可能并不關(guān)心基督教時代才成為熱門話題的自由意志，而是關(guān)注更傳統(tǒng)、也更根本的問題——自發(fā)和自愿行為。它構(gòu)成了《物性論》偏斜理論（第二卷251-293行）的重要背景。盧克萊修首先概括了德謨克利特所確定的適用于原子運動的兩個原因：［23］（1）原子按照自身的內(nèi)在必然性，在重力或重量作用下，在虛空中自發(fā)、自然地下墜；（2）由物體“碰撞”引發(fā)的外部強加于它的對向下運動的修正。盧克萊修增加了第三個原因——偏斜，它既不受制于內(nèi)部必然性，也不受制于外力。盡管《物性論》規(guī)定這種偏斜發(fā)生在不確定的時刻和位置，但沒有理由認(rèn)為這種運動是隨機的、純偶然的，因為我們一再看到盧克萊修描述的自然物（包括植物和動物）是自發(fā)地符合某些規(guī)律，而不是外力或必然性的結(jié)果。

因此，約翰遜建議，偏斜引發(fā)的這種取消命運法則、阻斷無限因果鏈條的運動應(yīng)當(dāng)理解為“自發(fā)的”，而不是“隨機的”“偶然的”或“不確定的”。與偏斜對立的是受外力控制的行為，偏斜并不反對所有因果關(guān)系，也不反對有秩序的、確定的甚至有明確意圖的行為。它希望解釋的恰恰是人和動物那些自由、獨立和自然的行為。然而非常清楚的是，盧克萊修的用意不限于分析動物的意志行為，他也想討論人類的“自由”和“意志”，所以他才提到“我們胸中卻有某種力量”既能抗衡外力，也能抗衡內(nèi)在的必然性，從而賦予我們一種自由。約翰遜認(rèn)為，我們沒必要像通常那樣假定，盧克萊修被迫將隨機性和純偶然性納入他的宇宙論和對意志行為的解釋；相反，意志行為的自發(fā)性是與偶然性相對抗的。［24］

三、偏斜的偶然性與自由意志的關(guān)聯(lián)

約翰遜在自發(fā)性和自由意志之間建立的關(guān)聯(lián)是令人信服的，但他將偶然性排除在偏斜概念甚至盧克萊修的宇宙觀之外，則是缺乏充分理據(jù)的?！段镄哉摗范嗵帍娬{(diào)我們這個世界的生成是偶然的，它沒有必要非是現(xiàn)在的樣子，最明顯的是第五卷187-194行：“萬物的無數(shù)原子在宇宙之中以無數(shù)種/方式變化，在過去的無窮時間里因為/外部的撞擊和自身的重量保持運動，/四處穿梭，以各式各樣的方式聚湊，/嘗試過它們之中每一種可能的聯(lián)姻。/所以，如果它們碰巧形成了今天的/宇宙賴以不斷更新的這些結(jié)構(gòu)、/這些運行軌道，就沒有絲毫可奇怪?！保?5］在盧克萊修看來，我們的世界是在“試錯”過程中偶然留存下來的。雖然原子的偏斜和碰撞都是偶然的，但由于宇宙無限大，原子無限多，時間無限長，各種可能的組合都曾出現(xiàn)過，但只有相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)、生命體和世界沒有被淘汰，當(dāng)然，它們最終也會走向解體，被別的結(jié)構(gòu)、生命體和世界取代，所以偶然性是內(nèi)嵌于盧克萊修宇宙的一種屬性。

在《物性論》中，偶然性有兩個層次，第一個層次是宇宙的創(chuàng)生法則，沒有原子偶然的偏斜，“自然就永遠(yuǎn)不可能創(chuàng)生任何東西”（第二卷第224行）；第二個層次的偶然性與我們對宇宙本質(zhì)的闡釋有關(guān)，這種闡釋本身就是一種創(chuàng)造行為。［26］對人類個體而言，在第一個層次上，我們都是偶然地被拋入世間，這是我們無法選擇的；在第二個層次上，我們對世界的理解和闡釋以及我們的人生方式是可以選擇的，但它仍是偶然的——如果它是必然的，它就不是選擇了。第一層次的創(chuàng)生動力是偏斜，盧克萊修特別強調(diào)，所有原子都有偏斜的“傾向”，這意味著原子的天性中就包含了偏離直線下墜運動的偶然性——某種突破自身或反自身的特質(zhì)。但“傾向”不同于“現(xiàn)實”，原子由于自身的重量必然下墜，這是它的“現(xiàn)實”——可以預(yù)測、可以計算；而“傾向”變成“現(xiàn)實”是不可預(yù)測、不可計算的，所以只能在不確定的時刻和位置發(fā)生。神圣起源論和機械決定論之所以不能解釋宇宙的創(chuàng)生，正是由于原子存在這種“傾向”。下面這段話極為關(guān)鍵（第二卷1058-1063行）：“尤其別忘了，這一切乃是自然生成。/通過自發(fā)的、偶然的碰撞，萬物的原子/沒有目的、沒有設(shè)計地不斷聯(lián)合，/直到恰當(dāng)?shù)脑油蝗幌嘤?，才最終/聚合出可以不斷創(chuàng)造偉大之物/（大地、海洋、天空和各種生靈）的材質(zhì)。”［27］看似不起眼的偏斜卻在盧克萊修的宇宙里扮演了上帝的角色，創(chuàng)造了所有“偉大之物”，所以在《物性論》的世界觀里，偶然絕非不重要。

如果我們相信宇宙的核心藏著混沌的元素，如果我們承認(rèn)“沒有目的”的行為通過原子的偶然碰撞創(chuàng)造了一切，那么人類在宇宙中處于何種位置？人類心智的本質(zhì)又是什么？我們似乎覺得，人生中的多數(shù)行為并非徒勞無益，或者有明確目的，或者不得不做。盧克萊修卻不這么看（第二卷289b-293行）：“……為了不讓心靈/在任何事上都向內(nèi)在的必然性稱臣，/仿佛被征服，被迫忍受它的統(tǒng)治，/原子會在不確定的時間、不確定的地點/發(fā)生運動的微小偏斜，作為補救?！保?8］心靈和外物的運作方式是相同的。正如在宇宙萬物之間（考慮到偶然性的重要地位）不存在普遍的、機械的因果必然，人類的行為或存在方式也不會發(fā)源于某種內(nèi)在的精神必然。人心和宇宙一樣，它所展現(xiàn)出來的行為是以多種潛在性為基礎(chǔ)的。

關(guān)于這一點我們還需深思，因為偏斜、人類行為和自由之間的關(guān)系仍在持續(xù)引發(fā)爭議。歐吉夫在《伊壁鳩魯論自由》中斷言：“偏斜沒有直接卷入自由行為的生產(chǎn)；沒人設(shè)想它可以確保主體充當(dāng)其性格或行為的源頭；我們不需要它來保護萌生的自我免受還原主義的威脅?！保?9］由于創(chuàng)生萬物的源頭是原子的碰撞，人類就從這樣的考慮中解放出來；我們的心智（而非偏斜）將我們引向滿足愉悅的地方。［30］從這樣的角度去理解，心智就與宇宙的其余部分相脫離了。恩格勒特反對如此隔絕人類行為和偏斜，他堅稱，偏斜“是我們內(nèi)部運動的源頭，它卷入了我們的每個行為”。他將運動的源頭同時置于人之內(nèi)和人之外，這樣偏斜就啟動了所有生物的全部運動，從我們的身體到我們的心智，所有方面都與偏斜綁在一起。按照恩格勒特的說法，盧克萊修“以歸謬法證明……倘若偏斜不存在，我們就無法解釋生物為何在想運動的時候就能運動，換言之，它們?yōu)楹卧隗w內(nèi)擁有運動的資源。”［31］如此一來，驅(qū)動宇宙的原則就適用于包括人類在內(nèi)的所有生物：“盧克萊修這段話的主旨是證明偏斜如何解釋普遍的意志行為，不只是人類需要在道德上負(fù)責(zé)的狹義意志行為?！保?2］

上述彼此對立的解讀表明了《物性論》中偏斜的曖昧地位。我們似乎只能二選其一：要么認(rèn)為它引導(dǎo)著整個自然，但不包括我們，因為人類心智具有否定偶然性的力量；要么將它視為播撒在所有存在物之內(nèi)的種子，決定其運動和生長。前一種解讀似乎更迎合人類的尊嚴(yán)感，因為我們最初被自發(fā)拋入宇宙的事實和我們對此事實的體驗可以分離，游離在宇宙秩序之外的心智有否定其偶然性的自由；后一種解讀雖然承認(rèn)偏斜不是人類道德責(zé)任的源頭，但總體來說低估了宇宙的創(chuàng)造性，無法與我們對自己和世界的體驗保持一致。然而，第二種解讀仍有可取之處，它指明偏斜伴隨著所有生命體，這并非因為它將一切都還原為宇宙的一條基本機械原則，而是因為它凸顯了盧克萊修對偶然性的認(rèn)識——即使在我們對自然本身的研究中，偶然性也發(fā)揮著作用。在討論宇宙的創(chuàng)生時，他并未將一切可能性簡單地歸因于原子的偶然碰撞，而是以另一種方式確認(rèn)了宇宙中的偶然性——即突出偶然性在人類生命中的運作，尤其體現(xiàn)在我們闡釋自然的努力中。［33］

與作為創(chuàng)生力量的偏斜所包含的偶然性相比，這種闡釋的偶然性極少被人提及?！段镄哉摗方沂玖怂谖覀凅w驗宇宙和這首詩本身時發(fā)揮的作用：我們自己偏斜的體驗溢出了本體論宇宙的邊界，流入了闡釋過程中。詩中約一半關(guān)于偶然性的指涉都與偏斜有關(guān)，另一半關(guān)于偶然性的指涉卻指向人：“某人”“我們”或者“你”（孟米烏斯或讀者）。在這些語境中，反復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵詞是forte（碰巧），例如：

但如果他們碰巧相信（第一卷第665行）

但你若碰巧認(rèn)為（第一卷第770行）

希望你不會碰巧以為（第二卷第410行）

但如果有誰碰巧只愿意承認(rèn)（第二卷第931行）

若他們碰巧非這樣相信（第三卷第46行）

以免你在宗教的禁錮下，碰巧相信（第五卷第114行）

你或許碰巧正暗自思忖這個問題（第五卷第1091行）

這些說法都暗示，人類的每一次思考或闡釋都具有偶然性，都可能誤入歧途。偶然性深深地嵌在人類的境遇里。英語和法語的chance（偶然/機會）源于拉丁語動詞cado（下墜），它讓人聯(lián)想到原子的運動，“偶然”（accident）、“事件”（incident）、“巧合”（coincidence）同樣包含著這個拉丁詞根。當(dāng)代哲學(xué)家德里達如此演繹chance的含義：“親在［Dasein］的偶然（chances）首先就是它的下墜。這些偶然總是屬于我的，我的偶然，每次都跟它與自身的關(guān)系發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此，親在（被拋入世界之中）從一開始就被交付給下墜、下降或者說偶然［chance］?！保?4］偶然與一種向下的運動有關(guān)，對某種東西的經(jīng)驗從我們上方降落到我們頭上，讓我們的視界（我們以為自己熟知的視界）失去了平衡，我們也被迫下墜，直到另一個地面接住我們。從這樣的角度看，思考和體驗是一系列的下墜運動，是下墜構(gòu)成的連續(xù)體。

德里達提醒我們，這樣的偶然性只與我們自己有關(guān)：“墜落的結(jié)局可以好，也可以不好，幸運或不幸運，但我們墜落總是因為沒有預(yù)見到未來和前方。在這種情形下，當(dāng)人或主體下墜時，下墜會影響他直立的姿態(tài)和垂直的位置，會在他身上鏤刻偏斜的迂回路線——偏斜的效應(yīng)有時是無法逃脫的?！弊鳛閯?chuàng)生原則，偏斜是盲目的、無知的，但它卻為創(chuàng)生提供了初始可能性，所以我們經(jīng)歷的“迂回”在這個宇宙里其實是普遍的“輪廓”。因此，我們在宇宙中體驗和感受自己的方式必然與偏斜共振，而不是與之脫離。我們在生命中會反復(fù)經(jīng)歷暈眩感，是因為我們墜落時，下方的裂隙、鴻溝或深淵既是“垂直的”，也“稍有傾斜”。［35］我們的墜落并非命定的垂直運動，思想的自由與宇宙的創(chuàng)生一樣是可能的，因為“以前的靈魂已亡歿，/如今存在的這顆靈魂乃是新造”（第三卷677b-678行）［36］——創(chuàng)生的力量此刻仍在運行，在我們的體驗和闡釋中。如果我們下方的深淵“稍有傾斜”，那么我們的視界也會“稍有傾斜”，所以我們永遠(yuǎn)無法精確地預(yù)知未來，任何闡釋和經(jīng)驗天然蘊含著風(fēng)險。但我們可以“碰運氣”/“抓住偶然”（take our chances）。

然而，人對偶然性的回避甚至厭惡是根深蒂固的，如巴塔耶所言，“人類心智的設(shè)置就是不考慮偶然性的，除非通過算計消除偶然性并忘掉它”。對于每件事，我們都習(xí)慣于要求明確的原因或理由。但在德里達和巴塔耶看來，不將偶然性納入我們的思考是一種錯誤。巴塔耶聲稱，在哲學(xué)眼中，“承認(rèn)偶然性是知識的自殺”，但它卻“藏在哲學(xué)家的絕望里”。［37］偶然性永遠(yuǎn)在所有思想的中心運行，隨時威脅著推翻哲學(xué)體系，打亂我們的日常程序。正如偶然的偏斜并不必然帶來混沌，反而創(chuàng)造了宇宙，在思想中接受偶然性并不必然意味著失序，反而意味著自由和活力。就哲學(xué)而言，這意味著放棄宏大的總體性思想框架和畫地為牢的預(yù)設(shè)，跟隨思想的腳步，坦然向未知之地進發(fā)。

盧克萊修深知接受偶然性、獨立思考的風(fēng)險。他在《物性論》第一卷（80b-82a行）對孟米烏斯說：“我很擔(dān)心你或許懷疑/自己正進入瀆神學(xué)說的地界，踏上/邪惡的道路?！彼诤笪模?02-403行）鼓勵孟米烏斯和其他讀者：“對于睿智的心靈，這些細(xì)微的蹤跡/已足夠，循著它們你定能發(fā)現(xiàn)其余?！保?8］但我們知道，這只是寬慰之詞，宇宙和心智中的偶然性意味著我們可能發(fā)現(xiàn)不了“其余”；而如果不接受這樣的冒險，我們就沒有創(chuàng)造新思想和選擇自由的機會。在《物性論》的宇宙里，體驗和創(chuàng)造性總是預(yù)先包含了偏斜。循著盧克萊修和德里達的思路，我們?nèi)粢兴l(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造，就必須放棄穩(wěn)定性和確定性，接受偶然性，面對“垂直”卻“稍有傾斜”的深淵。

結(jié)語

在西方的古典傳統(tǒng)中，《物性論》提出的自由意志思想獨樹一幟，也最具自洽性。它用物理世界內(nèi)嵌的特性解釋了精神層面選擇與自由的緣起，明顯不同于柏拉圖和亞里士多德以理性為基礎(chǔ)的自由意志觀念、斯多亞派以道德理想主義為特征的自由意志觀念以及奧古斯丁以神恩為終極旨?xì)w的自由意志觀念。雖然西方哲學(xué)界認(rèn)為，嚴(yán)格意義上的自由意志思想出現(xiàn)較晚，迪勒以奧古斯丁為起點，［39］弗雷德以愛比克泰德為發(fā)端，［40］但關(guān)于人以選擇控制自身行為的哲學(xué)討論卻可以追溯到古希臘。在柏拉圖的闡釋里，自由歸根結(jié)底是理性的自由，意味著靈魂的理性部分對非理性部分的統(tǒng)治，人的理性行為是一種克服非理性本能的主動選擇。［41］但理性的源頭不在物理世界，而在超驗的理念世界，因此柏拉圖的自由意志觀念無法擺脫神秘色彩。亞里士多德也相信人類的眾多行為是自由的。在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中，與非理性的存在物不同，人類具備選擇做或不做某事的能力，并在充分意識到情境的前提下做出選擇，持續(xù)和累積的選擇就會形成或善或惡的品格。與柏拉圖一樣，他也將人類選擇的自由與理性綁在一起，也以培養(yǎng)美德為目的。斯多亞派將古希臘哲學(xué)關(guān)注的美德發(fā)展為登峰造極的道德理想主義。他們認(rèn)為命定論與自由意志并不沖突，宇宙中的一切都由“因果鏈”決定，但這個“因果鏈”是由無所不在的神性決定的——他們稱之為神、命運或天意。對斯多亞派而言，在信仰層面，命運從來不是盲目的，總是理性、公正、正確的，與統(tǒng)治宇宙的神圣理性相協(xié)調(diào)，就是享受一種根本的內(nèi)在自由；而在現(xiàn)實層面，這意味著不受任何痛苦際遇的影響，以道德勇氣戰(zhàn)勝一切阻礙心靈自由的力量。［42］但問題在于，在命定論的大前提下，這種自由意志從邏輯上說只是神意的產(chǎn)物，而非人類自發(fā)的選擇。奧古斯丁提出自由意志理論是為了解釋惡的起源。在至善全能的上帝統(tǒng)治的宇宙中，為何會出現(xiàn)惡？他的回答是，被造之物濫用了上帝賜給他們的自由意志，才導(dǎo)致了惡的產(chǎn)生。但他的理論自相矛盾：一方面承認(rèn)意志是獨立的力量，一方面又相信一切都以某種方式被上帝決定，人類通過意志無法獲得真正的自由，必須仰賴神恩才能實現(xiàn)救贖。［43］

與上述各種學(xué)說相比較，《物性論》的自由意志思想有以下特點：第一，它是自然主義的，只以物質(zhì)世界的原理來解釋自由意志的起源，而不求助于神或其他超自然力量；第二，它沒有道德預(yù)設(shè)，拒絕將人類的自由意志與美德綁在一起；第三，它在堅持因果律的同時納入自發(fā)性和偶然性，從而沒有陷入必然與自由意志相沖突的決定論。幫助盧克萊修和伊壁鳩魯實現(xiàn)理論自洽的關(guān)鍵因素就是偏斜的假設(shè)。然而，以自然主義的方式解釋自由意志并不意味著《物性論》對自由意志的倫理指向持放任態(tài)度。偏斜理論只是試圖在事實層面揭示自由意志的物質(zhì)依據(jù)，在價值層面，盧克萊修仍然將自由意志納入伊壁鳩魯倫理學(xué)的框架，希望他的讀者能擺脫恐懼和貪婪這兩大負(fù)面心理力量，在自然主義物理學(xué)基礎(chǔ)上透徹理解宇宙的運行，達到“不動心”的理想境界。

注釋

［1］盧克萊修：《物性論》，李永毅譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2022年，第132-140頁。

［2］李永毅：《馬克思與盧克萊修》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2017年第6期。

［3］盧克萊修：《物性論》，第136、138頁。

［4］David J.Furley，Two Studies in the Greek Atomists，Princeton：Princeton University Press，1967，p.232.

［5］J.M.Rist，Epicurus：An Introduction，Cambridge：Cambridge University Press，1972，p.94.

［6］M.C.Stokes，“Rev.of Two Studies in the Greek Atomists，”The Classical Review，vol.19，no.3 （1969），pp.286-289.

［7］Jaap Mansfeld，“Rev.of Two Studies in the Greek Atomists，”Gymnasium，vol.76，no.1 （1969），pp.100-103.

［8］Ivars Avotins，“Notes on Lucretius 2.251-293，”Harvard Studies in Classical Philology，vol.84，no.1 （1980），pp.75-79.

［9］盧克萊修：《物性論》，第136頁。

［10］盧克萊修：《物性論》，第138頁。

［11］Mayotte Bollack，“‘Momen Mutatum’（La déviation et le plaisir，Lucrèce，II，184-293），”Cahiers de Philologie，vol.1.no.1 （1976），p.180.

［12］Daniel C.Russell，“Epicurus and Lucretius on Saving Agency，”Phoenix，vol.54，no.3 （2000），p.226.

［13］R.J.Hankinson，Cause and Explanation in Ancient Greek Thought，Oxford：Clarendon Press，1998，p.226.

［14］David N.Sedley，“Epicurus’ Refutation of Determinism，”in Giuliana Leone，ed.，Syzetesis：Studi sull’epicureismogreco e latino offerti a Marcello Gigante，Napoli：Centro internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanesi，1983，pp.11-51.

［15］R.W.Sharples，“Epicurus，Carneades，and the Atomic Swerve，”Bulletin of the Institute of Classical Studies，vol.38，no.1 （1993），pp.174-190.

［16］Russell，“Epicurus and Lucretius on Saving Agency，”p.227.

［17］Lucretius，De Rerum Natura 1.214，1064；2.193，1059，1092，1158；3.33，1041；4.47，131，481，736；5.79，212，804，872，938，961，1147；6.1021.

［18］Monte Ransome Johnson，“Nature，Spontaneity，and Voluntary Action in Lucretius，”in Daryn Lehoux，A.D.Morrison，and Alison Sharrock，eds.，Lucretius：Poetry，Philosophy，Science，Oxford：Oxford University Press，2013，p.100.

［19］Monte Ransome Johnson，“Spontaneity，Democritean Causality，and Freedom，”Elenchos，vol.30，no.1 （2009），pp.5-52.

［20］Gaius Plinius Secundus，Naturalis Historia，London：William Heinemann，1968，7.1.

［21］盧克萊修：《物性論》，第540頁。

［22］盧克萊修：《物性論》，第312頁。

［23］Jean-Marie Guyau，La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines，Paris：G.Baillière，1878，pp.72-102.

［24］Johnson，“Nature，Spontaneity，and Voluntary Action in Lucretius，”pp.129-130.

［25］盧克萊修：《物性論》，第452頁。

［26］Melissa M.Shew，“‘As Stupid as the Clinamen’?：Existential Aspects of Lucretiuss Swerve，”in Timothy J.Madigan and David B.Suits，eds.，Lucretius：His Continuing Influence and Contemporary Relevance，New York：RIT Press，2011，p.56.

［27］盧克萊修：《物性論》，第208頁。

［28］盧克萊修：《物性論》，第138-140頁。

［29］Tim O’Keefe，Epicurus on Freedom，New York：Cambridge University Press，2005，p.123.

［30］O’Keefe，Epicurus on Freedom，p.31.

［31］Walter Englert，Epicurus on the Swerve and Voluntary Action，Atlanta：Scholars Press，1987，p.66.

［32］Englert，Epicurus on the Swerve and Voluntary Action，p.143.

［33］Shew，“‘As Stupid as the Clinamen’，”p.59.

［34］Jacques Derrida，“My Chances/Mes Chances：A Rendezvous with Some Epicurean Stereophonies，”in Joseph H.Smith and William Kerrigan，eds.，Taking Chances：Derrida，Psychoanalysis，and Literature，Baltimore：John Hopkins University Press，1984，p.9.

［35］Derrida，“My Chances，”pp.5，17.

［36］盧克萊修：《物性論》，第280頁。

［37］Georges Bataille，Guilty，trans.Bruce Boone，Venice：The Lapis Press，1988，pp.71，77.

［38］盧克萊修：《物性論》，第12、44頁。

［39］Albrecht Dihle，The Theory of Will in Classical Antiquity，Berkeley：University of California Press，1982.

［40］Michael Frede，A Free Will：Origins of the Notion in Ancient Thought，Berkeley：University of California Press，2011.

［41］Plato，Republic，in E.Hamilton & H.Cairns，eds.，The Collected Dialogues of Plato，Princeton：Princeton University Press，1969，430d-445e.

［42］Suzanne Bobzien，Determinism and Freedom in Stoic Philosophy，New York：Oxford University Press，1998.

［43］Jesse Couenhoven，“Augustine’s Rejection of the Free-will Defence：An Overview of the Late Augustine’s Theodicy，”Religious Studies，vol.43，no.3 （2007），pp.279-298.

本文發(fā)表于《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2023年第3期。